martes, 11 de febrero de 2014

La secularización: Parte 1ª: la situación en Occidente

La secularización: retos y oportunidades

Parte 1ª: la situación en Occidente


 
(Borrador de trabajo para las conferencias impartidas en los Centros Loyola de Bilbao, Donostia- San Sebastián, Iruña-Pamplona y Vitoria los días 10 al 13 de febrero de 2014.



Agradeceré sumamente todas las sugerencias, criticas, aportaciones, complementos etc., que se me pueda enviar (javierelzo@telefonica.net) indicando en el asunto "Jesuitas, secularización". Mejorará, sin lugar a dudas, el presente Borrador.



Gracias. Eskerrik asko.)


 

 
Índice del texto



- Introducción


- La dimensión religiosa en el mundo occidental actual

- ¿Una edad de oro del cristianismo?

- Qué entender por religión
- Tres aspectos de la secularización

- Lo impensado en la secularización.

- Reciprocidad inmanentista o trasformación trascendente por la acción directa de Dios

- El lugar del cristiano en una sociedad plural

- Unos apuntes sobre la dimensión del tiempo en la Iglesia

- Algunas notas mirando al futuro

- Evangelizar, no cristianizar.

- La encarnadura eclesial

2ª Parte: La situación en la CAV y Navarra

- La evolución de la religiosidad en la CAV y en Navarra

- Dos mapas sociológicos de la CAV y Navarra

- La secularización en la CAV y en Navarra



Anexos de tablas con breves comentarios

  • Anexo 1º: Jóvenes y escolares de la CAV de los años 2011 y 2012

  • Anexo 2º: Adultos (18 y mas años) de la CAV, Navarra y España, en base a datos de Encuesta europea de valores del año 2008

  • Anexo 3º: Adultos (18 y mas años de edad) solamente de la CAV en base al Sociómetro Vasco de noviembre de 2013





 

Introducción
El inmenso sociólogo del fenómeno moderno de la secularización en la segunda mitad del siglo XX, Peter Berger, dirigió un trabajo colectivo "The Desecularization of the World: Resurgent Religion and World Politics", el año 1999, y que he leído con fruición en su traducción francesa, aunque con difícil acceso, pues está absolutamente agotado. No está traducido al castellano. En la página quince de la edición francesa puede leerse su tesis central. Dice así: "La idea según la cual vivimos en un mundo secularizado es falsa. El mundo de hoy, con algunas excepciones que mostraré mas adelante, es tan furiosamente religioso como siempre lo ha sido; incluso lo es en mayor medida en determinados lugares. Esto significa que todo un conjunto de trabajos estampillados por los historiadores y los sociólogos como "teoría de la secularización" son, en lo esencial, erróneos. Yo he contribuido a esta literatura en mis anteriores investigaciones. Estaba en buena compañía pues la mayor parte de los sociólogos de la religión profesaban estas ideas y había buenas razones para ello. Un cierto número de nuestros trabajos todavía son leídos. (….). Aunque el concepto de "secularización" reenvía a trabajos de los años 1950 y 1960, el corazón de la teoría remonta, de hecho, a la Ilustración. La idea es simple: la modernización conduce de forma ineluctable al ocaso de la religión, tanto en la sociedad como en la conciencia de los individuos. Pues bien, es esta idea clave la que se ha revelado errónea".



A partir de la páginas 24 de su aportación al libro (que es colectivo) se refiere a las excepciones a la tesis de la desecularización. Son dos. La primera sería Europa Occidental, aunque señala que en muchos países de Europa en realidad es más la desafección hacia las Iglesias oficiales que una secularización en toda regla, pues diferentes indicadores muestran la fuerza de la presencia de la religiosidad, cristiana, en la población. Añade Peter Berger que "en materia de sociología de la religión, uno de los enigmas más interesantes consiste en saber porqué los americanos son hasta tal punto tan religiosos, así como más ligados a sus iglesias, mucho más que los europeos" (Paginas 25-26). Alguna explicación de este apasionante tema, cuya referencia he perdido, refiere que el pluralismo religioso siendo mucho mayor en EEUU, la confesión religiosa de cada persona es más opcional que fruto y consecuencia de la primera socialización familiar, lo que hace que la ligazón con "su" iglesia sea mayor. Creo que hay más que eso pero no es este el momento de abordar este tema que, lo repito, es ciertamente apasionante. Charles Taylor en su extraordinario libro "A secular age", del que nos ocuparemos más adelante, dedica no pocas páginas a esta cuestión.



La otra excepción esgrimida por Peter Berger, y a la que da incluso más consistencia que a la anterior la refiere así: "existe una sub-cultura internacional, la compuesta por personas que han recibido una educación superior occidental, y en particular en humanidades y en ciencias sociales que, en efecto, se ha secularizado. Esta sub cultura es el principal vector de las creencias y de los valores progresistas heredados del Siglo de las Luces. Aunque sus miembros no son muy numerosos, son muy influyentes y controlan las instituciones que producen las definiciones "oficiales" de la realidad, en el sistema educativo, en los medios de comunicación de masas y en la cúpula del Estado. Se parecen, de forma llamativa, en el mundo entero, como se ha comprobado desde hace mucho tiempo (aunque, los protagonistas de esta cultura apenas se encuentran en el mundo musulmán). De nuevo, y bien que lo siento, no soy capaz de explicar porqué aquellos que han recibido este tipo de educación son tan accesibles a la secularización. No puedo sino subrayar que lo que observamos aquí es la cultura de una élite globalizada" (Página 26).



Taylor piensa lo mismo y dice, a pie de página, tras mostrar como Berger su incapacidad para dar una explicación completa del fenómeno que "las sociedades europeas tienden a seguir las culturas de sus élites en mayor grado que los americanos. De hecho el movimiento de la secularización ha sido enteramente producido por la elites europeas, con las consecuencias que han emergido recientemente en los referendos en diferentes estados del continente" (donde se había rechazado la mención Dios en la nueva Constitución europea, señala líneas arriba Taylor entre otras consideraciones)




La dimensión religiosa en el mundo occidental actual



Desde un mundo postsecular, aunque resacralizado en dioses seculares como el dinero, el bienestar, el futbol o la moda, los ídolos de la canción etc., etc., en un mundo occidental donde la religión del cuerpo ha suplantado a la religión de espíritu (gimnasios llenos e iglesias vacías), la pregunta que se le plantea hoy a la Iglesia Católica (pues desde ella y pensando en ella escribimos), tanto a su jerarquía, como a sus fieles, sin olvidar a sus pensadores, es la de saber que adviene en un régimen de laicidad publica que parece querer cantonarla en su vida interior, a lo sumo en el interior de sus templos, sin inmiscuirse en la "res pública". Basta ver, por ejemplo, el debate sobre la clase de religión en la escuela pública o el de las finanzas con motivo de las visitas del Papa. Los cristianos a la sacristía o a la intimidad de los hogares es la idea dominante en la sociedad actual.



Esta situación, además, sucede en un régimen democrático de libertades públicas, régimen que según algunos, según muchos, no es suficientemente democrático, exigiendo ¡democracia real ya!, como hemos observado en los manifiestos y manifestaciones del "movimiento 15", régimen de libertades públicas que llama a la participación en la cosa pública de los ciudadanos, según las convicciones de cada uno. Esto es, se pide la participación de los ciudadanos en los debates sociales, en los debates públicos, desde sus propias convicciones. En evidente que los cristianos se encuentran como en un callejón sin salida ante esta situación. Como ciudadanos se les pide que participen en la cosa pública pero, como cristianos, deben permanecer en sus sacristías.



Pero, ¿tienen los cristianos, en tanto que cristianos- católicos en nuestro contexto- un proyecto de sociedad que ofrecer a la sociedad, con las especificaciones- en sanidad, finanzas, infraestructuras, modelos educativos, etc.,etc.- como los que puede presentar un partido político que solicita el sufragio de sus conciudadanos?. No es cuestión a resolver, ni excluir, de un plumazo. En la historia reciente, en el siglo pasado, hemos vivido estas situaciones, incluso alentadas por la jerarquía católica pero, en la actualidad, pensamos que resulta inviable. No solamente por la dificultad de sortear el constructo social dominante que pide a los cristianos que se refugien en sus sacristías, es que, de entrada, dado el pluralismo religioso en el seno de la propia iglesia católica, resulta difícil, por no decir imposible, encontrar un acuerdo entre los cristianos, sobre el modelo de sociedad que ofrecer a sus conciudadanos. Basta, para comprobarlo rápida y fehacientemente, analizar la dispersión del voto católico que si bien tiene una clara tendencia a apostar por siglas que, convencionalmente, denominamos de derechas, también abundan cristianos, en las siglas que se sitúan en la izquierda e, incluso, en la izquierda extrema. Pero hay otra cuestión más de fondo.



¿Es misión de la Iglesia, en la sociedad de hoy, "cristianizar el mundo", cristianizar la sociedad"?. Un poco de perspectiva histórica vendría bien. En el siglo pasado, sin remontarnos más lejos, ha habido un número suficientemente elevado de cristianos que han ocupado cargos decisivos en la política, la economía, la enseñanza, la cultura para no ilusionarse más al respecto. Como dice Poulat "los cristianos no tienen ninguna razón para desesperarse mientras no confundan la virtud de la esperanza con algunas formas que adoptan sus ilusiones: reconquistar el mundo, rehacer cristianos a nuestros hermanos, instituir una nueva cristiandad o bien profetizar la catástrofe". Recuérdese la Acción Católica desde Pío XI, y más recientemente, la idea de inculturar la fe en el mundo en el mundo de hoy, bajo el supuesto de dar sentido a una actividad humana de la que se piensa que, sin esa fe, estaría, precisamente, desprovista de sentido. Es esta actitud (de superioridad apenas encubierta de la "única verdad" del mensaje católico) la que está en la base de no pocos conflictos en el diálogo interreligioso, particularmente entre cristianos. También en el diálogo con los no creyentes y, más aún, con los ateos. Aparquemos aquí el Islam doctrinariamente intransigente.



En efecto, como señala Torres Queiruga, "todavía anida en el inconsciente colectivo que acercarse a otra religión significa sustituir con nuestra verdad la suya propia, "convirtiéndola" a la nuestra". Así, continúa, la aculturación vendría a suponer "respetar la cultura (su cultura) pero sustituir la religión (su religión)". De ahí que propugne líneas abajo la categoría de "inreligionación. Una religión, que consiste en saberse y experimentarse como religión viva con Dios o con lo Divino, cuando percibe algo que puede completar o purificar esa relación, es normal que trate de incorporarla. Lejos de suprimirse como tal relación a lo Divino, lo que hace es afirmarse de una manera más rica e intensa. (….) Crece desde la apertura al otro hacia el misterio común" (Subraya el autor).



Volviendo a la cuestión de la secularización, postsecularización más bien en la modernidad avanzada, los cristianos, especialmente en el mundo europeo occidental, se encuentran en una situación nueva en la historia. Apenas tienen capacidad de influir en su curso. Tampoco son objeto de debate, salvo en cuestiones de bioética, del comienzo y del final de la vida y, de forma ya muy amortiguada, en las cuestiones de ámbito sexual, procreación y la cuestión homosexual. Recuérdese: en el último tratado frustrado de la Unión Europea no se logró ni que se mencionaran los orígenes cristianos de la cultura europea.



De nuevo Poulat. "…Los cristianos no tienen que condenar ni adoptar la "modernidad", sino, en su crisol, pasar la prueba radical que la modernidad les impone, inédita en la historia de la humanidad. La mayor parte se encuentran cómodos y, aunque críticos con ella, saben aprovecharla aún sin aceptarla con satisfacción. Menos aún producirla. Se han aculturado sin lograr esa inculturación de la que hablan frecuentemente. La sirven y se sirven de ella; no la dirigen y no influyen en su curso."



La reflexión es lúcida, pertinente, muy importante. En medio de la distinción entre aculturación (de los cristianos en el mundo actual, preciso yo) y de la pretensión de inculturación (de los cristianos al mundo moderno, de nuevo preciso yo) se juega el futuro del cristianismo en general y del catolicismo en particular en el mundo de hoy. La aculturación de los cristianos al mundo actual supone, como poco, dar por buena, sin más, la actual cultura moderna en un intento de acomodar el mensaje cristiano al lenguaje y a los valores y estilos de vida de actuales. La inculturación de la cultura de esa sociedad por los cristianos, (en realidad la pretensión o el objetivo de inculturar la sociedad actual por el cristianismo) supone, por el contrario que esa sociedad y esa cultura, precisarían de la sabia cristiana siendo, dejadas a si misma, intrínsecamente, si no perversas, sí al menos, radicalmente imperfectas.



Las dos posturas nos parecen criticables y responden, al límite, a dos tentaciones del catolicismo actual, a dos riesgos mayores: el riesgo de la dilución en el mundo moderno o el riesgo del gueto, gueto que, en algunos supuestos, puede llevar al cruzadismo ante la lectura del mundo actual como radicalmente perverso.



En efecto, inspirándonos en un estudio de Jean Pierre Denis constamos que los cristianos que tenemos la "peligrosa manía" de pensar vivimos como sobre crestas escarpadas y corremos el riesgo de despeñarnos o marginarnos. Como decía arriba los riesgos están, por un lado, en caer en la complacencia, en la acomodación, para quedar bien. Es el riesgo de la fusión. Por el otro lado, está el riesgo del aislamiento, por considerarnos los únicos puros, los únicos poseedores de la verdad. Es el riesgo del gueto. Precisémoslos un poco mas.



El riesgo de la fusión con el mundo moderno, consiste en disolverse en el secularismo, incluso a desaparecer de éxito, al precipitar la trasfusión de los valores cristianos en un humanismo post religioso abierto a "todos los hombres de buena voluntad" pero que, al mismo tiempo, progresivamente, se mutila de la cruz, luego un cristianismo huérfano de la resurrección.



El riesgo de la fusión lleva también a la complacencia, a la dilución en la adormidera del ron-ron mayoritario con la vana esperanza de ser aceptado en la figura de un cristiano débil, que, a lo sumo, recibiría la sonrisa displicente de quienes, por mor de tolerantes pasivos, "toleran" a los últimos cristianos, cual especie en extinción.



Por el contrario el riesgo del gueto es la culminación del riesgo de esconderse, de separarse. Mounier (en L´Affrontement chretien) denunciaba "un dogmatismo altivo encerrado en no se sabe qué problemas, sin duda esenciales en sí mismo considerados, pero devenidos en su formulación tan radicalmente extranjeros al fiel que ni siquiera le irritan: se duerme." (En Denis página 333). Es la sima del gueto, la de los elegidos, los puros, los auténticos, la de los poseedores de la única verdad.



Esta segunda deriva, manifiestamente fundamentalista, puede tener dos variantes: la de la secta (literalmente eso significa secta: quien se separa del colectivo, del mundo en este caso) riesgo que puede conducir al cruzado, situación de quién, imbuido de poseer la única verdad, luego del único camino de salvación, hace de su vida una militancia redentora.


Esta polarización en la iglesia entre la dilución y el gueto no es cosa nueva. En un libro de Raul Berzosa encontramos esta afirmación de 1976 firmada por algunos prominentes sacerdotes de la época, algunos ya fallecidos, otros en plena actividad. Dice así: "La Iglesia puede perder su identidad por una encarnación indiferenciada como puede perder su significación por un distanciamiento del mundo…Deseamos una Iglesia que no se separe del mundo ni se confunda con él, formando parte de la sociedad y no dejándose asimilar por nada ni por nadie". Alberdi, Belda, Glz. de Cardedal, M.Velasco, Palenzuela, Sebastián, Setién. Afirmaciones para un tiempo de búsqueda (01/06/1976). ¿Diríamos entonces aquello de "nihil novo sub sole" o que la historia, definitivamente, es cíclica y repetitiva?.



De hecho, en el seno de la Iglesia siempre ha habido sensibilidades diferenciadas y los tiempos actuales son cualquier cosa menos monolíticos. Es ya una banalidad afirmar que vivimos en una sociedad plural, conformada por unas personas muy individuales que tienen dificultad para adoptar y asociarse en proyectos colectivos. Como base o sustrato de la actual civilización occidental veríamos, en esta segunda década del siglo XXI, dos liberalismos modernos que se posicionan con fuerza:


  • el de derechas, el liberalismo del mercado, del dinero, del buen vivir, de la promoción social al precio que sea, caiga quien caiga. La crisis que estamos padeciendo desde el año 2008 hay que inscribirla en este momento de la civilización occidental donde se alza como valor supremo el bienestar de los individuos y de quienes le sean más cercanos, esto es, sus núcleos familiares más próximos.

  • el de izquierdas, el liberalismo de las costumbres, el libertario, en particular el de la vida sexual y de ocio. También en el familiar. Siguiendo a Lipovestky, la familia moderna sería como una prótesis individualista para el desarrollo de los miembros que la componen, básicamente la pareja adulta con ninguneamiento explicito de los hijos que quedan relegados a ser meramente niños.




En este marco, pensamos, que debe insertarse la labor de los cristianos, de sus iglesias y de sus instituciones. Particularmente las educativas que pretendan ser algo más que transmisoras de conocimientos o habilitadoras de recursos para la inserción socio-laboral de sus alumnos (aun sin olvidar o relegar a un segundo plano estos dos objetivos básicos de todo centro educativo), esto es, entidades o redes educativas, que pretendan la educación integral de la persona del alumno, luego también la religiosa.



En este planteamiento se necesita destacar la apuesta por

  • la fragilidad frente al valor de lo performativo

  • la gratuidad frente al mero beneficio, la recompensa,

  • el amor, frente al solo placer

  • la utilidad frente al utilitarismo,

  • la debilidad de la utopía cristiana (Dios es amor y trascendencia) frente a la (pretendida) fortaleza de la quimera del individualismo triunfante gracias a la competitividad pura y dura que, aun sin nombrarlo, menos aún aceptarlo, hace suya la tesis hobbesiana del "homo homini lupus".




Centrándonos en la dimensión explícitamente religiosa cabe preguntarse si lo esencial está en la búsqueda de la "vera doctrina" o en el ejercicio de la caridad, desde la quintaesencia de la doctrina cristiana como podemos constatar en los textos bíblicos de Mateo 25 o en toda la teología de Juan, por ejemplo el quinto capítulo de su primera carta. Una vez más Emile Poulat "Hemos dado a la fe una preeminencia que San Pablo concedía a la caridad, bajo la presión de una evolución histórica que ponía en primer lugar la apologética. Había que defender la fe por todos los medios, la fe que se perdía, un estado de espíritu confortado por la lucha sin piedad contra la crítica kantiana del conocimiento. Se llega así a un catolicismo de la cátedra, a un catolicismo de profesores, un fenómeno análogo a lo que sucedió en el movimiento socialista: un socialismo de la cátedra, de teóricos, severo hacia el socialismo de masas, generoso, espontáneo pero (intelectualmente) desarmado".



Este debe de ser, en nuestra opinión, el espíritu en la propuesta de la fe cristiana, máxime en una sociedad plural y desnortada como la nuestra, poniendo el acento, precisamente en base a esa fe cristiana, en el ejercicio de la caridad. "Deus caritas est", como reza la magnifica primera encíclica de Benedicto XVI.





¿Una edad de oro del cristianismo?





Pero, ¿ha habido una edad de oro de la religión?. ¿Es que antes la gente era más religiosa que ahora?. La respuesta solamente es posible si previamente nos ponemos de acuerdo en lo entendemos por persona religiosa y a la postre por religión.



  1. si por religión entendemos las grandes confesiones religiosas, que han ejercido una influencia directa e imperativa en la gobernanza de las naciones y en las conciencia de los individuos, ciertamente cabe hablar, ciertamente, de un declive de la religión.


    1. Los papas ya no coronan emperadores, lo que no quiere decir que su papel sea insignificante. Juan Pablo II contribuyó a la caída del imperio soviético. El Papa Francisco es elegido personaje del año por varias revistas internacionales (Time…) el año 2013


    2. Ya no existen torturas legales como las de la Inquisición. Es también inimaginable la decisión de la Ginebra calvinista de quemar vivo a Servet por sus ideas religiosas. Ahora torturan los estados, incluso los tenidos por democráticos: el Informe de Amnistía Internacional de 2013 señala que en 112 países, entre ellos España, se dan malos tratos y torturas. Ahora se tortura por razones políticas (aunque hay quien piensa que siempre se ha torturado por razones políticas pero, en otros tiempos, bajo la cobertura de la herejía religiosa. Cuestión discutible).


    3. Desde el Concilio Vaticano II, en la Iglesia católica, al menos sobre el papel, la libertad de conciencia está asegurada.


  2. Pero si por religión entendemos la búsqueda individual, sea del sentido de la vida, sea respuesta a las cuestionas básicas de quien soy yo, de donde vengo, por qué he de hacer el bien y no el mal, si hay algo más que el mundo material, si hay un más allá etc., etc., la cuestión religiosa sigue tan vigente como siempre, si no más.




¿Cabe afirmar, como algunos dicen, que el siglo XII y parte del XIII conforman la edad de oro de la Iglesia Católica?. Por decirlo de forma muy breve, excesivamente breve si se quiere, es cierto que entonces nacen algunas órdenes religiosas que dieron una vitalidad enorme a la Iglesia: cluniacenses, cartujos, cistercienses en los siglos XI y XII, los tiempos monásticos por excelencia (sin olvidar a los benedictinos del siglo V), y que veremos el surgimiento de los franciscanos, dominicos, agustinos, carmelitas, mercedarios, en el siglo XIII, que será el siglo de los frailes. Pero junto a ello tendremos, también, las cruzadas y la inquisición. La síntesis de esos siglos es complicada de hacer con la mentalidad del hombre de hoy y aceptar, sin más que estamos ante la edad de oro de la cristiandad.



Por otra parte, tampoco cabe hablar de un fenómeno de descristianización que, tras el supuesto culmen de la "edad de oro" de los siglos XII y XXIII, siguiera linealmente un derrumbe hasta acabar, en Europa occidental, con signos como los de los últimos tiempos en los que se cuestiona ver los crucifijos en los espacios públicos y se discuten las raíces cristianas de Europa a la hora de abordar una Constitución para la Unión Europea naciente.




Pues, como nos recuerda Taylor (pagina 725 y ss.), la práctica religiosa progresó en Francia durante el siglo XIX y en la Iglesia de Inglaterra hasta bien avanzado el siglo XX. El apogeo de la práctica religiosa en Francia algunos la sitúan en torno a 1870, después de la Revolución y su campaña de descristianización, tras la llegada de la iglesia constitucional y de toda una serie de traumas antirreligiosos. A partir de 1870 se produce un lento descenso de la práctica religiosa que se acelera de forma muy rápida a partir de 1960.



Algo similar sucede en la Iglesia de Iglesia de Inglaterra, aunque allí el apogeo de la adhesión de fieles se produce a inicios del siglo XX y, justo antes de que comience la primera guerra mundial, ya se inicia un lento descenso que se acentúa fuertemente en torno a 1960, como en Francia. Sin embargo para EEUU se constata un aumento constante de la participación religiosa hasta los años 1960 y una muy lenta disminución a partir de esa fecha.



En el caso francés, y en parte también inglés, se trata de un movimiento de sus Iglesia para contrarrestar la influencia de una élite con una cultura de la que la increencia forma parte de una opción verdadera. Es la élite que ha absorbido la revolución renacentista, el llamado Siglo de las Luces y en Francia la Revolución de 1789 en su dimensión antirreligiosa o, al menos anticlerical. La Iglesia Católica reacciona con enormes misiones interiores así como en Inglaterra con los movimientos revival, que pretenden atraer a las masas al redil de sus iglesias. Este fenómeno de la "misiones", y con ese mismo término lo he vivido personalmente en mi localidad Beasain, supongo que a finales de los años 40 y comienzos de los 50, aunque su efecto, precisamente por su carácter puntual, apenas tuvo arraigo cuando emerge, con fuerza, el fenómeno de la secularización en torno a los años 60 del siglo pasado.





Qué entender por religión



Taylor hace suya la definición de David Martin: "Por religioso yo designo el reconocimiento de un nivel de realidad que sobrepasa el mundo observable que es conocido por la ciencia, nivel de realidad al que son asignados significaciones e intenciones que completan y trascienden las que provienen del reino puramente humano". Bastante más adelante Taylor (pág 870) escribe que "todo este libro es una tentativa para estudiar el destino de la religión en el Occidente moderno, de la fe religiosa en su sentido fuerte, que responde, a su juicio a un doble criterio: la creencia en una realidad transcendente por un lado, y la aspiración a una trasformación que vaya más allá del desarrollo o plenitud humana ordinaria, por el otro". Trascendencia y transformación, más allá de la ordinaria.



Debajo del término "plenitud ordinaria" se postula su carácter insuficiente. Es lo que mostrarían los movimientos como New Age o los "Human Potential Movements". Citando bibliografía americana (nota en la pagina 868) Taylor escribe que "en un sentido muy concreto, el desarrollo de si mismo se convierte en una trampa: con una tal insistencia sobre su persona (…. de tal suerte que) mantener el "si mismo" como postulado de plenitud se convierte en una carga pesada, una crisis psicológica provocada por sus propias ilusiones sobre sí mismo". Esta reflexión sobre la trampa del inmanentismo de la plenitud humana me trae a la cabeza la reflexión de Newman de la "sola fides" que saqué a relucir en mi reciente libro. Nos recuerda el cardenal Honoré, comentando a Newman, que "la sola fe acaba por encerrar al creyente en sí mismo, replegándolo en la subjetividad de su yo, en lugar de abrirlo y proyectarlo, por el olvido de si, hacia la persona de Cristo salvador". De no hacerlo así, "es el hombre pecador el que deviene el centro de su propia justificación; la obra de la salvación pierde la significación profunda que proviene del Señor y de él solo". Y concluye Honoré con estas palabras: "Paradójicamente, la acusación protestante a los católicos de contar más sobre sus obras que sobre Cristo para la salvación puede igualmente ser imputable a los discípulos de Lutero" (Pág. 116). Y trae Honoré a colación este texto de Newman escrito en 1840, luego antes del epicentro de su proceso de su conversión al catolicismo: "Se pone más el acento en el ejercicio de la fe que en el objeto de la fe; en la seguridad y fuerza persuasivas de la doctrina que en la propia doctrina. Así la religión acaba siendo una contemplación de sí mismo y no de Cristo" . Añadiría ahora, en el tema que me ocupa, que estaríamos ante una secularización "avant la leerte", esto es - si la vale la expresión -, una secularización desde una concepción de lo religioso que no sería sino la auto-respuesta a una demanda personal de trascendencia. Una auto-respuesta donde la trascendencia no pasaría de ser una construcción exclusivamente humana sin apertura al Misterio de lo absolutamente Otro.


Tres aspectos de la secularización




Era yo estudiante cuando leíamos en el trabajo de Larry Shiner "The Concept of Secularization in Empirical Research" , las seis acepciones que él utilizaba en su trabajo a la hora de entender el fenómeno de la secularización. Con los comentarios que le realizaba Karel Dobbelaere los utilicé en mi tesis doctoral. Hoy me voy a limitar a las tres ideas fuerza que utiliza en su trabajo Taylor (y en parte Juan Casanova) en las paginas 724 y ss. Son las siguientes:


1. La retirada de lo religioso de la esfera pública. Esto podría suponer dos cosas no necesariamente coincidentes (sigo de lejos a Casanova)



a) la privatización de la religión. Esta es una tesis muy sostenida en España por parte del laicismo excluyente de lo religioso. Al final se trataría de eliminar toda simbología religiosa en todo espacio público, por ejemplo la cruz en las escuelas públicas, en los despachos públicos. En Francia, viven ese fenómeno aun con mayor fuerza este tema, con el fenómeno del velo islámico, prohibido en los centros docentes. (Hace poco vi en la televisión española una mujer con el velo islámico en un concurso de cocina de los llamados master chef. Sería impensable en Francia)



b) la marginalización de la religión, esto es, la dimensión religiosa no debe tener incidencia en la vida pública, en las decisiones que se adopten en la vida pública. Por dar un ejemplo señalemos que en la Encuesta Europea de Valores de 2008-2009, administrada en 43, países para el 62% de los ciudadanos europeos (72% en España, 73% en la CAV y 67% en Navarra) los líderes religiosos no deben influir en las decisiones del gobierno de su país, el 18 % (15 % en España, 10 % en la CAV y 17% en Navarra) piensan, por el contrario, que deben influir y el 20 % (14 % en España, misma cifra en la CAV y en Navarra) no se pronuncian.



2. La disminución u ocaso de la creencia y de la práctica religiosa. En este punto no hay dudas cuando nos referimos a los últimas dos generaciones en España. Desde la transición hasta nuestros días ya no es algo novedoso señalarlo, como veremos mas abajo. Los vaivenes en los dos últimos siglos han sido notables.



3. El cambio en las condiciones de la creencia. Este tercer aspecto va unido a la formación de una alternativa humanista, que cerrada en el inmanentismo, conlleva, en gran parte a los dos puntos anteriores: un aumento de la increencia, caída de la práctica religiosa y su ausencia en la dimensión pública de la vida. Este tema nos parece clave y conforma adentrarse en el universo de lo impensado, de lo explícitamente impensado, más allá incluso de lo implícitamente reprimido. Estaríamos hablando de un reprimido inconsciente, de un impensado del que no se es explícitamente consciente ni de su rechazo.





Lo impensado en la secularización.



Lo impensado formaría como un sustrato, insistimos, no necesariamente consciente o suficientemente conciente en la superficie de nuestro pensamiento, que regiría de alguna manera nuestra concepción de lo religioso. Taylor lo explicita diciendo que "un impensado potente juega en la secularización: la idea que sostiene que la religión debe necesariamente declinar sea: a) porque es falsa y la ciencia lo demuestra, b) porque es cada vez menos importante ahora que tenemos remedios, (por ejemplo para curar nuestras enfermedades o dolencias); c) porque la religión está fundada en la autoridad y que las sociedades modernas conceden una importancia creciente a la autonomía individual, o las tres a la vez" (Pág 734). Detengámonos un poco en estos aspectos de lo impensado.



  1. Que la ciencia y el progreso científico se hayan presentado a menudo como supletorios de la religión es cosa bien sabida. Es cierto que la ciencia resuelve problemas para cuya resolución antes se invocaba la acción divina. A más abundamiento, piénsese, por ejemplo, en la teoría de la evolución que todavía parte de Iglesia católica tiene dificultad de aceptar, aunque ningún cristiano serio e instruido se deja ya engatusar por determinadas teorías creacionistas. Pero alimenta, incluso inconscientemente el "impensado" antirreligioso o arreligioso.


  2. Alguna lecturas del ya clásico trabajo de Marcel Gauchet "Le Désenchantement du monde. Une histoire politique de la religión" Gallimard, Paris, 1985, nos hablan del retroceso de las creencias que rozan - cuando no consistían puramente - en un mundo supersticioso o mágico. Por ejemplo las rogativas para que llueva en periodo de sequía todavía mantienen alguna actualidad, afortunadamente menguante, pero que alimenta, también, el "impensado anti o arreligioso"


  3. En fin, y especialmente, es sabido que, en muchos ámbitos, secularización rima con individualismo. El individualismo secular equivaldría a una liberación, a un autonomización de una autoridad, religiosa en este caso, que dictara lo que está bien y lo que está mal, lo correcto y lo incorrecto y que limitara la libre opción personal en lo que a las consideradas como verdades fundamentales, los valores básicos, concierne. Desde esta perspectiva la religión como algo que venga del "más allá" de lo radicalmente otro que se imponga a la libre determinación y decisión del individuo que es cada uno de nosotros, resulta intelectualmente insostenible. Precisamente por ello, particularmente entre los intelectuales europeos, la secularización adquiere más peso y desde su tribuna de "pensadores oficialmente reconocidos" lo divulgan. Este tema nos parece clave y esencial para entender la secularización y distinguirlo del secularismo. En un reciente ensayo escribirá Olivier Bobineau que la Iglesia Católica "es la primera burocracia del sentido (del sentido de la vida, preciso yo) de la historia, que consiste en una organización del dogma y una policía de las almas".




La importancia de este impensado, no provendría principalmente del hecho de que esté más o menos extendido en la población sino en el hecho de que lo esté entre los intelectuales y universitarios, también estadounidenses, pese a que allí la práctica religiosa sea elevada.



Este triple impensado es perfectamente constatable, entre nosotros, tanto en la población en general como en el mundo académico o intelectual con su traslado correlativo en los medios de comunicación social. En España los libros, elaborados con criterios científicos, sobre el fenómeno religioso se cuentan con los dedos de una mano. La información religiosa seria y ponderada, ni apologética, ni desdeñosa, en los medios de comunicación social es prácticamente inexistente. Lo que prima es la anécdota negativa de algún comportamiento reprobable de un eclesiástico o algún pronunciamiento, más que trasnochado de un miembro de la jerarquía eclesiástica. Las palabras, más abiertas, del papa Francisco son vistas con sorpresa e inmediatamente puestas en relación-comparación con las de otros jerarcas católicos. La labor de la Iglesia, excepción hecha de Caritas, y aún esta con sordina, se limita a la historia de sus abusos en el orden sexual y financiero. Que haberlos haylos, pero cuando la información se limita o subraya solamente esos aspectos, estamos ante un impensado, un "a priori" que ahoga toda información religiosa de cierta calidad. En los quioscos españoles no hay una sola revista de información o formación religiosa como puede encontrarse, por ejemplo, en los quioscos franceses: el diario "La Croix", "Le Monde des religions", "Le Monde de la Bible", "Esprit", "Etudes", etc., etc. Incluso los libros de temática explícitamente religiosa no aparecen en las grandes librerías generalistas, como FNAC o El Corte Ingles". Lo he comprobado personalmente con mi libro "Los cristianos: ¿en la sacristía o tras la pancarta?" Cuando, con más de una pizca de vergüenza, preguntaba en los centros citados por ese libro me respondían que no lo tenían o me enviaban a las librerías religiosas, con los que estas ultimas corren el riesgo de convertirse en meras librerías especializadas en literatura religiosa.



Ciertamente no conozco toda la prensa diaria o semanal española pero solamente soy capaz de citar un medio de prensa universalista que ofrezca semanalmente una información ecuánime y, a doble página, de información religiosa: "La Vanguardia". Pero, incluso ella, nunca la sube a Internet y no es raro que en el quisco de San Sebastián no estén las dos páginas religiosas que por el contrario- lo he comprobado con amigos catalanes- sí está en la ediciones catalanas. Esta es la realidad de la presencia de la religión en la prensa escrita española.





Reciprocidad inmanentista o trasformación trascendente por la acción directa de Dios



Taylor ve como dos polos en nuestra civilización (páginas 738 y ss.). Uno el que busca la plenitud humana en un contexto de reciprocidad, cada cual buscando la felicidad o el equilibrio en una sociedad donde las ventajas serían para todos. De alguna forma sería el ideal de la sociedad (estado) de bienestar llevado al más alto grado de desarrollo y plenitud humanos. Por el otro se trataría de un proceso de transformación de si mismo, más allá de la búsqueda de plenitud humana, algo así como lo que Hume denominaba las virtudes monacales, una absurda denegación de si mismo, que podría incluso ser vista como una amenaza para reciprocidad civil. Gentes que deciden retirarse del mundo y lo confían todo, a la postre en la acción divina. Taylor significa los dos polos en la figura de Francisco de Asís que tras renunciar a su vida de mercader opta por el despojo y los estigmas, poniendo su vida en manos de Dios.



Taylor sostiene que en la actualidad hay personas, incluso gran parte de los creyentes, que tratan de vivir entre los polos, entre la inmanencia y la transformación radical. Esto es, se separan de la inmanencia absoluta, (cabe también hablar, según los casos, de materialismo puro y duro, o de humanismo inmanente) sin que por el contrario acepten las tesis fuertes que suponen la creencia del poder de Dios en nuestras vidas, la transformación radical de nuestra vida al modo de Francisco de Asís (o estoy tentado de hablar, de Teresa de Calcuta, del obispo Casaldáliga, por ejemplo).



Claro que esta polarización, por una serie de mecanismos propios a la condición del hombre de hoy, (la profusión del bienestar social como protección social, la respuesta de la ciencia a determinadas creencias mágicas y un concepción lineal de la historia de signo comtiano) pueden diluirse en la indiferencia religiosa, dejando entonces a la cuestión religiosa en su dimensión de trascendencia como ahogada, sin espacio vital. Veámoslo con algún detalle:



  • la protección social, bien implantada, haría innecesaria la confianza en el "Dios proveerá" (La idea que podemos leer en Mt 6,24-34 donde tras decir Jesús que no se puede servir a Dios y al dinero, señala a sus discípulos que no se preocupen por la alimentación, por el vestido, que busquen el reino de Dios, que Dios ya sabe que tienen necesidad de esas cosas, y Él les proveerá de lo necesario, como lo hace con las aves del cielo y los lirios del campo). A lo sumo habrá personas creyentes que hagan obras de caridad, sin reciprocidad. Pero eso se entendería como una falla en el sistema de protección social debido a mil razones (por ejemplo la crisis que comenzó en 2008) y que está llamada a superar. De la misma forma que las monjas han desaparecido de los hospitales (haciendo buena la máxima que proponía pasar de la beneficencia a la protección social universal), desaparecerán los centro privados de atención al necesitado pues el Estado se ocupará de ellos. Lo mismo cabe decir de la enseñanza.

  • Ciertamente las vacunas y las previsiones meteorológicas han evacuado la importancia de llevar imágenes de santos por la casas para prever toda suerte males o de hacer rogativas.

  • En fin, la teoría de los tres estadios de Comte (teológico, metafísico y positivo) no deja espacio al primer estadio. Incluso lo considera como necesariamente superable en una visión de un gran relato de la humanidad, en la sucesión temporal de la humanidad. Del Dios de Abraham a la teoría quántica, con el intermedio de la filosofía kantiana.




¿Concluiremos de aquí que la secularización ha triunfado y que ya no queda espacio para la pregunta religiosa?. Evidentemente no. La sociología del mundo de hoy ya se ha encargado de mostrar la gran sorpresa de la persistencia del fenómeno religioso. La cuestión está en la explicación de esta persistencia, de esta sorpresa y, más en profundidad, cual haya de ser la presencia de lo religioso en el mundo de hoy para un cristianismo adulto.



Llegados a este punto queremos remarcar la idea de que quizás estemos entrando, en Europa Occidental, en la era post-secular, no tanto en el sentido de que han de volver las prácticas religiosas modo como lo eran antaño (misa dominical, confesión personal de pecados, por ejemplo), tampoco unos modos de presencia religiosa donde, de forma habitual, hubiera colusión entre lo político y lo religioso pero, a): ante la insuficiencia de la respuesta secular (más aún secularista como forma inmanente de religión) y b): ante la innegable demanda de espiritualidad (de una vida meta material, superadora del materialismo), se abre el camino para una presencia de lo religioso que solo puede tener sentido desde la búsqueda personal (o social, si no comunitaria) tanto de sentido de la vida, como de plenitud humana. En la tradición cristiana esto exige una superación del "autismo de plenitud" (el que se busca se perderá), exige reconocer que la plenitud viene del "otro", del Otro por excelencia que es Dios, quien concede la fe (la fe es un don de Dios, la fe nos viene dada) y la multitud de "otros" en quien hemos de reconocer no solamente nuestros hermanos sino el rostro mismo de Dios (cuando a estos se lo hicisteis, me lo hicisteis a mi. Mateo 25). Aquí entramos en el meollo de la presencia de lo religioso en el mundo de hoy




El lugar del cristiano en una sociedad plural


El pluralismo religioso existente en la sociedad exige, por ejemplo, que la justicia sea independiente de los planteamientos religiosos de los ciudadanos. Lo cual es evidente pues nuestra sociedad participa de ciudadanos que tienen diferentes planteamientos religiosos. La cohesión social exige que haya una cierta neutralidad o equidistancia entre las diferentes confesiones religiosas. Es lo que supone la laicidad que no dé pábulo al laicismo excluyente de lo religioso en toda manifestación pública. Que es lo que a veces sucede. Así, el responsable de una Obra Social de las antiguas Cajas de Ahorro me planteaba dificultades para aceptar una ayuda a una entidad que pudiera parecer tener un carácter religioso (a diferenciar de una obra religiosa que realizara un bien común, Caritas por ejemplo). ¿Cómo me voy a justificar yo ante los que me dicen, y son cada día más, agnósticos o no creyentes, me decía, si ayudo a una escuela católica, máxime si ya hay escuelas públicas?. No puedo olvidar una publicación sobre los valores de los jóvenes donde se me pidió, explícitamente, que eliminase toda referencia no solamente religiosa sino ni siquiera espiritual a la hora hablar de valores de los jóvenes.



Pero, por otro lado, el discurso religioso es llamado a extenderse en la sociedad pues "la democracia exige de cada ciudadano o grupo de ciudadanos que participe en el debate público utilizando el lenguaje que le es propio, el que le da sentido a sus comportamientos" (Taylor, citando a Casanova, Pág 907). En realidad vivimos el final del constantinismo, del estado de cristiandad pero también, pienso yo, los estertores del post-constantinismo en determinadas zonas de Europa. El sentimiento de vivir en estado de cristiandad se diluye, pero también la exigencia del laicismo excluyente de lo religioso que quisiera crear un estado confesionalmente ateo (ya lo fue durante más de 70 años en la URSS). Para que los ciudadanos participemos en el diálogo social, según nuestras convicciones. ¿En que quedamos: ¿las convicciones en la sacristía o debemos exponerlas a la luz pública con la pretensión, obvia, de que sean tenidas en cuenta ( no digo impuestas?.



Grace Davies en su exquisito "Religión in Britain" muestra cómo, después del gran retroceso socio-religioso de los años 1960, algunos obispos anglicanos comenzaron a intervenir públicamente contra determinadas posturas del gobierno ultraliberal de Margareth Thatcher. (Algo similar cabría decir de parte del episcopado español en contra de determinadas posturas de los gobiernos socialistas en España en temas relacionados con la familia y el aborto, sin olvidar la cuestión de la unidad de España con las reacciones consabidas de los episcopados vasco y catalán).



Pero todo lo anterior podría leerse como manifestaciones negativas, manifestaciones a la contra, manifestaciones para contrarrestar, sea el declive de la presencia religiosa en el ámbito publico, sea, más frecuentemente, para oponerse a determinadas actitudes y proyectos que, en nombre del laicismo, se han impuesto en determinadas decisiones gubernamentales con la aquiescencia de los grandes medios de comunicación social (prensa escrita, radiada y televisada) que han calado muy fuerte en el inconsciente evidente, en el impensado que diría Taylor, en el "humus" en expresión de Peter Berger. Lo que, a su vez, haría necesaria una reacción, desde instancias religiosas, ante la propuesta de una laicidad excluyente de lo religioso, cuando no una laicidad claramente antirreligiosa.



En España (y no digamos en el País Vasco, particularmente en Gipuzkoa), en parte por proximidad geográfica, en parte también porque sus dirigentes han sido de cultura más francófona que anglófona, sin olvidar la fractura socio-religiosa de las dos españas, el laicismo francés ha calado hondo, y sigue calando hondo en nuestra sociedad. Me he ocupado de este tema en mi libro sobre los cristianos en la sacristía o tras la pancarta. Traslado aquí, resumidas, unas líneas que entiendo clarifican suficientemente la cuestión.


El Estado laico y la laicidad puede tener diferentes resultantes en diferentes contextos históricos y geográficos concretos. Tipos ideales siguiendo la clásica denominación de Max Weber que los autores Jean Bauberot y Micheline Milot resumen en seis no necesariamente solapables pues son acentuaciones de esta o aquella dimensión, y que yo traslado, con mis propios subrayados, de la siguiente manera.



  • Laicidad separatista, cuando la separación entre lo religioso y lo político de medio se convierte en un fin, como si de dos compartimentos estancos fueran en la unicidad de cada persona

  • laicidad autoritaria, que creo que no necesita mayor explicación como tampoco la necesita

  • la laicidad anticlerical

  • laicidad de fe cívica (exigencia de unos valores universales exigibles a todos los ciudadanos que no veo incompatible con la fe religiosa)

  • laicidad de reconocimiento de la autonomía moral de la conciencia individual en un contexto de justicia social, lo que tampoco veo incompatible con la fe religiosa y, por último,

  • la laicidad de colaboración con organismos religiosos aun en la independencia, separación y autonomía de sus decisiones.




Personalmente, comparto las tres últimas acentuaciones o modalidades de laicidad, que no tendría inconveniente en denominar laicismo inclusivo de lo religioso pero no las tres primeras, laicidad separatista, laicidad autoritaria y laicidad anticlerical que incluiría en el capitulo del laicismo fundamentalista y excluyente de lo religioso que a veces parece ser el imperante en sectores importantes de nuestra sociedad.


En este orden de cosas algunos se han preguntado si deben los cristianos constituirse en una cultura específica, más aún en una contracultura. Nuestra respuesta es negativa como lo hemos mostrado a lo largo de nuestro libro ya citado sobre los cristianos en la sacristía o tras la pancarta. Como he repetido en muchas ocasiones últimamente, el lugar del cristiano está en medio de la sociedad, en la plaza pública, a salvo, por supuesto, de vocaciones específicas de vida monástica (que también están en la plaza publica pero de otra manera), tan importantes y trascendentales, por otra parte, para la vida pasada y presente de la Iglesia.



Pero también hay manifestaciones positivas, en el sentido de no ir a la contra, a la contra del declive socio religioso, a la contra de planteamientos laicistas excluyentes. Se trata de planteamientos que van en la misma dirección del mundo moderno que, en su individualidad busca la autenticidad como un peregrino en búsqueda cuando la ilusión secularista ha mostrado ya sus límites.



El cristiano, en el mundo de Europa occidental del sur, y mas en concreto de España y (en ciertos aspectos, como la derrota militar de ETA y su persistente presencia como MLNV trasformada en Sortu), con especificidades propias en el País Vasco. Taylor (pagina 910) refiriéndose al "corazón de la Cristiandad latina" le augura un porvenir incierto y lo compara a la expresión de Mikhaïl Epstein cuando, al referirse a la situación en la Rusia postsoviética, introduce el concepto de "religión minimale", entendiendo por tal la opinión de muchos encuestados que, en los sondeos de opinión, se dicen simplemente cristianos sin adherirse a esta o aquella confesión religiosa concreta, sea católica, protestante u ortodoxa. Serían post-ateos, expresión que ya hemos utilizado en algún trabajo nuestro pero limitado a Rusia post-soviética. Estaríamos de acuerdo, solo parcialmente, con Taylor y la comparación que hace del post ateismo en la era post-soviética.


Ciertamente, entre nosotros, hay no pocas personas que se dicen cristianas pero no católicas. Es más, no tendrían dificultad en decirse cristianas pero si, y no escasa, en decirse católicas. La razón es fácil de encontrar y tiene que ver con la imagen negativa que, en un elevado porcentaje de españoles (y vascos), tienen de la Iglesia. La imagen del nacional catolicismo, de derechas, tenido por obsoleto en materias de moral (aborto, eutanasia) y relaciones personales (un único modelo de familia, rechazo del matrimonio y de la adopción entre personas del mismo sexo) sin olvidar sus constantes precauciones- cuando no rechazos- ante los avances científicos, se impone en lo "impensado" inconsciente (por seguir la terminología de Taylor) máxime si es empujado por unos medios de comunicación, en gran medida despreciativos de lo religioso, máxime si es católico.



En la Encuesta Europea de Valores de 2008-2009, en su aplicación a España, a la pregunta de si pertenece a alguna religión el 75% de los españoles responde afirmativamente (58 % entre los que tienen edades comprendidas entre los 18 y los 24 años). Preguntado ese 75 % que afirman pertenecer a una religión, a qué religión pertenecen el 76 % se dice católico romano pero hay un 19 % que dice simplemente "cristiano sin denominación", mientras entre los jóvenes la cifra sube al 34 %. Es pues evidente que la idea del cristiano sin identificación confesional tiene sus "adeptos" entre la sociedad vasca y navarra, particularmente entre la juventud. "Ser cristiano" no solamente no produce rechazo sino que, en más de un caso, sospecho que responde a sentimientos, y más que sentimientos, anhelos, de una parte nada desdeñable de la sociedad. Tanto cuantitativa como cualitativamente entre la población que se formula las preguntas pre-religiosas tales como quien soy yo, de donde vengo, si hay un más allá, por qué he de hacer el bien y no el mal, si hay una cosmovisión holística que ayude a mi plenitud humana, sea en la forma inmanente o con apertura a la trascendencia.



Más complicada veo la visión post-atea en nuestra sociedad. Creo cierta la tesis de las dos españas. Los datos estadísticos también lo avalan. Pero, en las últimas décadas, particularmente con el tema de Memoria Histórica se ha producido un enconamiento de las dos españas. Recuérdese el periodo en el que hubo un murmullo social abogando por la apostasía. En fin, aunque requiere tratamiento propio, una intuición, no suficientemente reflexionada y cotejada, me dice que, tras el final de ETA, podemos revivir un cristianismo adulto. Claro que para ello ayudaría mucho que los obispos lo entendieran y propugnaran.



Al final esto nos llevaría a la aporía de Poulat cuando escribe que "la cuestión que se le plantea hoy a la Iglesia (católica), a su jerarquía, a sus fieles es la de saber que adviene en un régimen de laicidad publica que parece cantonarla en su vida interior, régimen de libertades públicas que, a la inversa, llama a la participación en la cosa pública según las convicciones de cada uno es. Nadie parece tener respuesta a esta aporía", concluía Poulat.




Unos apuntes sobre la dimensión del tiempo en la Iglesia


a) Una reflexión sobre el tiempo tecnológico



"Si pensamos en el lector de prensa, seguro que este no entienda nada. Nuestra audiencia es la de Facebook, Twitter y YouTube. Todos los ríos llevan al mar, pero ahora estamos en una realidad en la que el mar alimenta los ríos. Un mar de información, de datos, de expresiones en un río muy angosto y a una velocidad muy acelerada. Los que usamos redes, aunque yo con Twitter soy más austero por tiempo y por autocensura, vemos que hay un caudal en el que lo que importa es el instante. No me interesan mis tweets de ayer, mis posts o página de Facebook de hace dos días. Puedo abarcar lo de las últimas tres horas, lo demás se me escapa. La audiencia tiene ese entrenamiento porque lo está generando a la vez. Tiene la capacidad de comprender una oferta a esa velocidad mucho más que el lector de papel. Ellos nos están configurando a nosotros y no nosotros a ellos".


b) Siguiendo a Halmut Rosa "Accélération: une critique sociale du temps". Ed. La Découverte. Paris 2010, podemos distinguir en la dimensión profana del tiempo tres ámbitos

    • el tiempo de la vida cotidiana

    • el tiempo de la biografía personal

    • El tiempo histórico o sociológico




H. Rosa añade el tiempo sacral, no necesariamente religioso



El tiempo de la vida cotidiana, es el de las rutinas y los ritmos recurrentes en los tiempos de trabajo, de desplazamiento, ocio, descanso, tanto a nivel diario, semanal, o anual. Cómo organizar mi vida de manera que puede cumplir con mis obligaciones laborales, llevar a mi hijo al centro escolar, no descuidar mi descanso diario, semanal etc., y atender mi cultivo familiar, cultural, religioso en su caso, la tan traída y llevada conciliación laboral y familiar, sin olvidar mis aficiones, etc., etc.



El tiempo de la biografía personal se sitúa en el tiempo de una vida, de toda la vida de una persona. ¿Qué voy a hacer de mi vida, donde vivirla, qué profesión escoger?. ¿Casarme?, ¿Cuándo?. Tendré hijos?. ¿Cuántos?, ¿Cuándo?. ¿Esperaré a tener un trabajo fijo?. ¿A qué edad me jubilaré?. ¡Con qué recursos?., etc., etc.



El tercero es el tiempo histórico que le ha tocado vivir a cada cual. Todos nacemos en un lugar y momento histórico. Esto quiere decir que las personas vivimos acorde al tiempo, a la época que nos ha tocado vivir. Mil veces hablando y escribiendo sobre los jóvenes he recordado la importancia de la contextualización para comprenderlos desde dentro, haciéndome eco de la idea del sociólogo húngaro, Mannheim, que viene a decir que solamente las personas que han vivido experiencias similares pueden generar situaciones generacionales.



Las tres dimensiones del tiempo profano interaccionan en cada de las personas. De hecho, el tiempo que nos toca vivir, el tiempo histórico, condiciona fuertemente nuestro tiempo cotidiano o cronológico (diario, semanal, anual, etc.) y nuestro tiempo biográfico (donde viviré, cuando me casaré, cuantos hijos tendré etc., etc.).



Para solventar esta situación podemos recurrir a lo que Rosa entiende como tiempo sacral que presenta así: "…la asociación del pasado, del presente y del porvenir en la biografía de individuo se realiza siempre teniendo como fondo un "cuadro histórico" de una comunidad cultural o un relato de "historia universal".



He aquí alguno ejemplos del tiempo sacral:



Desde una vertiente laica, la lucha por el cambio climático, la defensa de los derechos humanos, la erradicación de la pobreza, la implantación de una justicia universal….



Desde la vertiente histórica el comunismo en la URSS en China, en Cuba, la Revolución Francesa…



Desde la vertiente religiosa, el judaísmo, cristianismo, el islamismo, etc.



En el cristianismo, por ejemplo, la primera carta de Juan, o el capitulo 25 de Mateo. Creo que no se ha reflexionado suficientemente en la comunidad cristiana sobre la importancia del tiempo. La historia del cristianismo en general y, más en concreto, de la Iglesia Católica, tiene veinte siglos. Si hablamos de tradición judeo-cristiano nos remontamos aún a varios siglos más. Es exactamente esta realidad la que hace que un cristiano de hoy se sienta partícipe de una historia, de un legado y de una tradición que va más allá de su historia personal, de la de su familia hasta donde la memoria y la genealogía se lo permitan y, por supuesto, más allá del tiempo de la historia que le toca vivir, de la historia de sus coetáneos. Cuando un cristiano se acerca a un libro de historia, visita un templo, contempla unos códices de los primeros siglos de la era cristiana, o reza un salmo, se siente formando parte de una familia que va más allá, mucho más allá, que su familia de sangre. Es su familia espiritual. Forma parte de su condición humana concreta, la suya con nombre y apellido, en lo que tiene de más noble, de más elevado, el mundo del espíritu. Cuando visitando, no hace muchos años, el Monasterio de Santa Catalina al pie del Sinaí, estaba contemplando un fragmento, creo recordar que del Código Sinaítico del siglo 4º, una señora francesa de mi grupo que estaba contemplando lo mismo que yo, me dijo algo como esto: "es emocionante estar frente a un texto que fue utilizado hace tantos siglos, por personas, como Usted y yo, que participamos de la misma fe en Jesucristo". Esta dimensión sacral del tiempo es central en el cristiano que lo sitúa mas allá de su peripecia personal, de la de su familia y su entorno inmediato, incluso de la inmediatez de los valores y actitudes dominantes en el momento, en la era que le toca vivir. La dimensión sacral del tiempo le permite inscribirse en un devenir que le sobrepasa, en una historia que le antecede y que proseguirá mas allá de de su vida personal. Es lo que supone la catolicidad en su dimensión temporal. Tiene un arranque en la figura de Jesús de Nazaret (quien a su vez se inscribe en otra tradición antigua de, al menos, diez siglos) y seguirá, no sabemos cuantos siglos más. Creo que la expresión teológica de "pueblo de Dios" refleja bien lo que sociológicamente quiere significar vivir en la catolicidad, formar parte de la Iglesia católica, ser católico, más allá de diferentes lecturas que, en nuestra condición adulta, entendamos, en este y aquel aspecto, cómo se concreta esta catolicidad. Nos une, en la actualidad, básica y radicalmente (yendo a la raíz) la condición de seguidores de Jesús, el Cristo, setenta u ochenta generaciones después de su vida entre nosotros. De estas generaciones que nos han precedido y en cuyo linaje nos situamos en nuestra historia personal, hemos aprendido cómo han sorteado las mil y una situaciones con las que se han enfrentado a los largo de veinte siglos. Con mayor o menor fortuna, con aciertos y errores, con actuaciones que nos enorgullecen y otras que nos avergüenzan. A nosotros nos toca ahora, a su estela, pero sabiendo que vivimos en la segunda década del siglo XXI, vivir nuestra condición de católicos.



Volveremos la vista atrás para aprender como sortearon nuestros predecesores en la fe en Jesucristo los embates que en su tiempo, en "su tiempo histórico", por seguir la terminología de Halmut Rosa, debieron lidiar. Pero debemos hacerlo sin caer en dos errores frecuentes. El primero, consistiría en leer las respuestas que nuestros predecesores dieron a los problemas de su tiempo utilizando las categorías del nuestro. Esto es, leer los modos, justificaciones y prioridades de los cristianos de hace cinco, diez o quince siglos, con la cosmovisión de actitudes y valores que componen el nuestro. Más aún, y mas grave, teniendo en cuenta la pluralidad nómica de nuestro hacer, hacer decir a nuestros predecesores en la fe lo que algunos de nosotros, hoy, entendemos como lo prioritario y esencial en la concreción de la fe que nos une.



El segundo error es del mismo calado y, en gran medida se solapa con el anterior. Consistiría en trasladar miméticamente los pronunciamientos y actitudes de nuestros predecesores a nuestra situación actual. En ambos casos supone no respetar uno de los cimientos de la fe cristiana: la encarnación de Dios y de la Iglesia que fundó. Ya al comienzo de los años 50 del primer siglo, nuestros primeros predecesores, en vida aún de seguidores de Jesús, que lo habían conocido y habían participado físicamente en el nacimiento de su mensaje, tuvieron un primer afrontamiento, al parecer duro, en lo que se ha denominado el Concilio de Jerusalem.



Toda la historia de la Iglesia está jalonada por estas disputas entre los seguidores de Jesús que, en mas de uno y dos casos, han dado lugar a disputas virulentas, a cismas y a separaciones de cristianos en confesiones religiosas diferentes, todas reclamándose originarias de una raíz común: la figura de Jesús de Nazaret, hijo de Dios, la encarnación de Dios.



El tiempo sacral nos posiciona entre los seguidores de Jesús, non ancla en un pueblo de Dios, en el reino de Dios, ya en este mundo pero siempre en devenir, conscientes, sin embargo que, aunque hermanos de un mismo padre, estamos, como tantas veces en el tiempo biográfico, también en el sacral, separados. Incluso, no pocas veces, dentro de la misma confesión religiosa. Luego unidos sí, en la estela que abrió Jesús de Nazaret, pero siendo conscientes de que, en la concreción de su mensaje en los diferentes tiempos y espacios desde los inicios de su mensaje y de que, según nuestra fe, volviera al Padre, sus seguidores hemos dado respuestas diferentes y hemos llegado a enfrentarnos con violencia, apelando incluso, todos, a su figura. Aunque como también sucede, en el tiempo biográfico de las personas, los hermanos enfrentados, en la andadura del tiempo sacral, podemos (y también la historia lo muestra) no pocas veces deseado superar esas diferencias y rezar conjuntamente al Dios en el que creemos. Aunque estemos todavía lejos en la unión de las iglesias en el proceso ecuménico que solo avanza a trancas y barrancas.



Algunas notas mirando al futuro


A Dios nadie le ha visto jamás. Jesús es el camino para hablar de Dios. Todo lo que digamos de Dios se limitará a lo que humanamente podamos decir.



Una cuestión insoslayable: ¿Es Dios una respuesta a nuestra necesidad de orden, de bondad absoluta, de anhelo de inmortalidad…?. ¿Es Dios, simplemente la respuesta a las primeras y últimas preguntas del género humano, de donde vengo, quien soy, qué sentido dar a mi vida, por qué hacer el bien y no el mal etc.?. En definitiva, ¿es Dios una construcción humana?. ¿No hay trascendencia?. La respuesta para el cristiano está en el Dios encarnado, ejecutado y, a decir de sus seguidores, resucitado. Pero esto solamente vale para los cristianos. Tanto creyentes como no creyentes buscan el desarrollo de sus vidas y ambos luchan por justificar sus posiciones.

 
En un mundo globalizado necesitamos aceptar de buen grado el pluralismo religioso (Jacques Dupuis). "el dilema fundamental...es el que existe entre exclusivismo eclesiocéntrico y pluralismo teocéntrico, es decir entre una interpretación fundamentalista del axioma "fuera de la Iglesia no hay salvación" y un radical liberalismo que concibe las diferentes manifestaciones divinas dentro de las diversas culturas como caracterizadas todas ellas- incluida la que tuvo lugar en Jesucristo- por una igualdad fundamental en sus diferencias". También dirá Dupuis que "la única teología válida de las religiones será la del pluralismo teocéntrico, que explica todos los fenómenos, trasciende toda pretensión cristiana de un papel privilegiado y universal para Jesucristo y finalmente establece el diálogo interreligioso sobre un nivel de auténtica igualdad"


De ahí no cabe que concluir que todas las religiones se valen. El patrón de medida es el respeto, consideración y trato que concedan a la persona humana, a todas las personas humanas en pro de un mundo más justo, más solidario, más humano. En el futuro se hablará de respeto cósmico, hombres, animales y cosas. Escribe Ulrich Beck que "sin duda, nunca se valorará bastante el poder de las religiones como actores cosmopolitas, no solo por su capacidad de movilizar a miles de millones de personas por encima de las fronteras nacionales y de clase, sino por su influencia en la manera de entenderse las personas a sí mismas y su relación en el mundo. Pero, sobre todo, porque representan una fuente de legitimidad en la lucha por la dignidad de los seres humanos en una civilización autoamenazada. La aptitud y disposición de las religiones universales para convertirse en intercesoras y paladines de la humanidad en los problemas que le afectan (el cambio climático, la situación de los pobres y excluidos y, sobre todo, la dignidad de los otros étnicos, nacionales y religiosos) están, pues, a la orden del día"



Recuperar la importancia del mundo del espíritu. El pensador Rob Riemen, en su extraordinario ensayo "Nobleza de Espíritu" (Arcadia, Barcelona 2006) dejó escrito que "no puede haber civilización sin la conciencia de que el ser humano tiene una doble naturaleza. Posee una dimensión física y terrenal, pero se distingue de los animales por atesorar, a la vez, una vertiente espiritual: conoce el mundo de las ideas. Es una criatura que sabe de la verdad, la bondad y la belleza, que sabe de la esencia de la libertad y de la justicia, del amor y de la misericordia. El fundamento de cualquier clase de civilización hay que buscarlo en la idea de que el ser humano no debe su dignidad y su verdadera identidad a lo que es –carne y hueso- sino a lo que debe ser: el portador de dichas cualidades vitales eternas. Estos valores encarnan lo mejor de nuestra existencia: la imagen de la dignidad humana" (Pág 89)



Evangelizar, no cristianizar.


Nunca saldremos del misterio. Ni el creyente podrá pobrar que Dios existe (el acto de fe es razonable pero no apodíctico) ni el ateo que no existe. Taylor diagnostica una lucha entre la versión moderna de conseguir la auto-determinación y la lógica de recibir un don. Este punto es importante si queremos recobrar el vivir desde la fe como un don, y dentro de la lógica de la gracia y la gratuidad. Traemos aquí de nuevo la reflexión de Taylor con su distinción del desarrollo humano relativo a la trascendencia o a la inmanencia. Con esta distinción clave, Taylor critica las descripciones que permanecen inmanentes, es decir aquellas que buscan el origen del desarrollo humano sólo en lo humano, como hacen el humanismo exclusivo, el anti-cristianismo, el utilitarismo, el nihilismo, el secularismo, e incluso el cristianismo radical. Así que la cuestión crucial resulta ser si la búsqueda humana de plenitud reconoce algo que está más allá de sus vidas o lo trasciende. Manuel Reus S.J (a quien sigo en este punto) en su texto de presentación del libro de Taylor le cita en este pasaje crucial cuando Taylor habla del "eclipse de la gracia, en el sentido de que el acento se ha movido del amor entendido como don de Dios a la bondad humana, entendida como ideal del ser humano. Lo que lleva consigo un inmanentismo gradual de la esperanza humana y una percepción reducida de la relación con el misterio de Dios" (No puedo precisar, todavía, la página del texto en su edición francesa). Este punto es capital pues tiene que ver con la gracia y con el don.



La fe es un don de Dios. Cuestión que a algunos plantea problema pues la pregunta se les impone: "y si a mi Dios no me concede ese don, ¿qué puedo hacer yo?". El Papa Francisco responde que "no hay razón para que alguien piense que esta invitación no es para él, porque ´nadie queda excluido de la alegría reportada por el Señor´. Al que arriesga, el Señor no lo defrauda, y cuando alguien da un pequeño paso hacia Jesús, descubre que Él ya esperaba su llegada con los brazos abiertos."


La cultura moderna de la autonomía, en sus juicios sobre absolutizar el "yo", eclipsa la trascendencia como lo "otro", y produce una devaluación del ser. Aquí se nos presentan las dificultades a vivir desde la alteridad, a que mi identidad se constituye desde el otro, y a percibir a Dios y los hermanos como la radical alteridad que me constituyen.




El cristiano tiene que estar abierto al Misterio del Dios mostrado en Jesús, valorando como un enriquecimiento otras manifestaciones de Dios en otras culturas y religiones. Creo que tenemos que abandonar la idea de pretender cristianizar el mundo, acomodarlo a la pretendida moral católica, a la única salvación en la iglesia católica, (extra ecclesia nulla salus); incluso a la única mediación de Jesús como único salvador, para evangelizarlo, esto es, mostrar (termino muy ratzingiano) a Jesus, ajusticiado por los hombres y resucitado por Dios, con la vida y doctrina que sus primeros seguidores nos trasmitieron: desde el frescor e inocencia iba a decir de las primeras cartas de Pablo de mediados de los cincuenta del primer siglo, al magnifico evangelio de Juan, construido mas de cincuenta años después, ya la primera generación de seguidores de Jesús desapareciendo. Comprendo que Luc Ferry, que se declara no creyente, pero que no puede no hablar y escribir del cristianismo, (como Comte-Sponville, Julia Kristeva, Marcel Gauchet, etc.), diga que si hubiera de llevarse un solo libro a la isla desierta sería el evangelio de Juan.



Necesitamos transitar de la iglesia heredada a la iglesia innovada e innovadora, adaptada al tiempo y espacio en el que está implantada. De Iglesia constantiniana (Estados cristianos) y post-constantiniana (imposición de la moral cristiana), a la iglesia encarnada en un tiempo y lugar determinado, como concreción de la iglesia universidad. Y ¿si el Papa Francisco fuera un signo de los tiempos de los que hablaran, además del evangelio (Mt 16,4; Lc 12,54-56), Juan XXIII, el teólogo Chenu y otros, en los años 50 y 60 del siglo pasado?. Pero sin fiarlo demasiado en una sola persona. He leído y releído su primera encíclica "Lumen fidei" que prácticamente sale de la mano de Benedicto XVI y hace suya el papa Francisco y, todavía, solamente he leído su exhortación apostólica Evangelíi Gaudium. Pero ya es suficientemente largo el presente texto para dedicar a los de los papas Benedicto y Francisco la importancia que merecen. Tiempo habrá.



La encarnadura eclesial


Lo repito: vivimos los estertores de la era post constantiniana. Necesitamos recuperar la tradición, lo que le hizo católico a Newmann y vivir la fe hoy en un momento que Torralba describe como "la encrucijada en la que se encuentra la Iglesia".



Yo soy vasco y desde mi Iglesia particular encarnada en Euskadi vivo mi fe. Esto no me impide en absoluto aceptar la fratría universal, la catolicidad justamente. Alain Touraine en un libro que salió en Septiembre de 2013, titulado "la fin des sociétes" instaura en el centro de sus reflexiones (una vez mas en su producción intelectual) el del sujeto "únique et sacré dans la universalité del droits de l´homme" (como lo afirmó en la presentación de su libro, cuya referencia he perdido). Y remarca con fuerza, en la introducción de su libro "este principio: los derechos están por encima de las leyes. Es lo que afirma con la mayor de las energías, continua Touraine, tanto la tradición cristiana del derecho natural como el Espíritu de las Luces". Yo lo acepto, lo intento adoptar, vivir, de mi unicidad de católico vasco sin renegar ni de la de la fratría universal que inaugura la religión de Jesús, fratría que obviamente es más próxima, por mi ecuación geográfica personal con los españoles, catalanes, franceses y europeos, ni de la herencia de la Ilustración, aunque ciertamente individualista en sus orígenes pero que se corrigió, en parte, en 1948 con la Declaración Universal de Derechos Humanos.



En fin, y para terminar, quiero, busco, deseo, que mi Dios bascule entre el Jaungoikoa de mi infancia (El Señor de lo alto que premia a los buenos y castiga a los malos) al Dios es Amor o, como diría mi mujer, el Amor es Dios, alimentado por la revelación mayor del Misterio de los misterios: un Dios hecho hombre, Jesús de Nazaret, y que en su humanidad nos diviniza a todos, un dios ejecutado y que sus primeros seguidores sostienen que Dios le ha resucitado y que, ya ellos, lo inculturizaron en las diversas sociedades donde se fue conociendo y asentando, con sus disputas correspondientes. Recuérdese el llamado Concilio de Jerusalén. Todo se hizo lentamente. En tiempos de Constantino, los cristianos no llegaban apenas al 5 % de los componentes del Imperio Romano. Y más de setenta u ochenta generaciones después algunos de entre nosotros, a trancas y barrancas, todavía le seguimos y, con él, buscamos hacer un mundo más humano, más justo, donde la tradición, la historicidad y la trascendencia se den la mano.



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